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Lundi 22 février 2010 — Dernier ajout dimanche 11 avril 2010

Pantocrator

Dieu le père tout-puissant dans la théologie prénicéenne

L’étude entreprise par Jean-Pierre Batut sur le titre divin pantocrator, inconnu de la langue grecque classique, prend pour point de départ son usage biblique et explore la littérature patristique antérieure au Concile de Nicée, c’est-à-dire au transfert progressif de ce titre de la personne du Père sur celle du Christ.

À l’intérieur du champ de recherche ainsi défini, l’enquête est menée à partir des Pères apostoliques, des Actes des Martyrs et des Apologistes (en particulier Théophile d’Antioche), pour aboutir à Clément d’Alexandrie et surtout Origène en passant par Irénée, Hippolyte et Tertullien. L’étude de cet auteur latin excellent connaisseur du grec fait apparaître la question connexe de la traduction de pantocrator par omnipotens : ce choix lexical dessine par avance l’arrière-fond patristique des futurs débats médiévaux sur la portée et les limites de l’omnipotence divine.

La brève efflorescence de la théologie patristique du Père pantocrator couvre à peine plus d’un demi-siècle, mais elle éclaire d’une lumière étonnante la question philosophique et théologique de la consistance propre du monde et de l’histoire devant la toute-puissance et la providence de Dieu. De la sorte, elle nous aide à repenser à frais nouveaux la question de Dieu et de sa relation au monde, ainsi que l’affirmation de l’unicité du Dieu Père tout-puissant.

INTRODUCTION

« Je crois en un seul Dieu le Père tout-puissant » : depuis deux millénaires, ces paroles sont familières aux fidèles, qui les ratifient au moment du baptême et les retrouvent à l’occasion des célébrations liturgiques lorsqu’ils proclament ensemble leur Credo. Elles font partie de l’héritage culturel des pays marqués par le christianisme où tous, croyants ou non, savent que la confession du Dieu des chrétiens comporte, en même temps que celle de son unicité, celle de sa toute-puissance et celle de sa paternité. Mais les difficultés commencent dès que l’on se penche sur la signification des trois termes « Dieu », « Père » et « tout-puissant » et que l’on se demande pour quelles raisons ils se sont trouvés associés.

Arrêtons-nous d’abord sur les deux premiers. Dans l’énoncé « Dieu le Père », l’identification immédiate de la divinité et de la paternité peut apparaître comme une manière somme toute bien naïve et bien anthropomorphique d’exprimer que Dieu est l’origine de toutes choses. C’est contre cet anthropomorphisme supposé que proteste le Coran, dans sa défense jalouse du Dieu unique, en affirmant avec force : « [Dieu] n’engendre pas ; il n’est pas engendré ; nul n’est égal à lui [1] ! ». Si Dieu n’engendre pas, il ne saurait être question de lui donner le nom de Père, ni par conséquent de lui attribuer un Fils qui serait « égal à lui » dans la divinité.
Un élément bien connu d’histoire des religions vient appuyer l’islam dans son rejet de toute idée de paternité divine : la nomination de la divinité comme « père » était et demeure un phénomène très répandu dans de nombreux cultes païens. Aux premiers siècles de notre ère, il était courant dans le monde gréco-romain d’appeler Zeus le « Père de l’univers » ou le « Père des dieux et des hommes », selon une formule attestée chez Homère [2]. Chez les Latins, l’appellation Iuppiter est l’équivalent du grec Ζεὺς πατήρ [em]. Du point de vue formel, il peut donc sembler tout à fait légitime de se demander si la foi chrétienne est vraiment aussi novatrice qu’elle le prétend lorsqu’elle donne à Dieu le titre de Père, et même, quoi qu’elle s’en défende, si elle n’est pas une simple variante des théogonies païennes et de leurs généalogies divines qui prêtent à la divinité une activité sexuelle et lui attribuent de manière conséquente une parèdre et une progéniture.
Qu’en est-il maintenant de l’adjectif « tout-puissant » ? À défaut de résider dans les mots « Dieu » et « Père », peut-être l’originalité chrétienne s’y serait-elle réfugiée ? Pas davantage ! On trouve en effet dans la littérature latine païenne, par exemple chez Virgile [3] ou chez Ovide [4], l’expression Iuppiter omnipotens, qui correspond très exactement à « Dieu-Père tout-puissant ». Là encore, l’attribut de puissance reconnu à la divinité n’est certainement pas limité au monde antique méditerranéen, et l’on pourrait sans nul doute constater des phénomènes analogues dans d’autres civilisations et traditions spirituelles [5].
La recherche qui fait l’objet du présent ouvrage aurait pu s’en tenir à ce constat, aboutissant ainsi à une impasse. Or, c’est précisément l’étude du troisième des termes que nous venons de mentionner qui nous a paru lever de façon décisive l’ambiguïté inhérente aux deux premiers. Il se trouve en effet que dans l’Écriture et la tradition théologique, le mot grec que nos langues modernes rendent par « tout-puissant » et ses équivalents (almighty, allmächtig, onnipotente, todopoderoso…) n’est pas, comme on aurait pu s’y attendre, un adjectif comme παντοδυνάστης et surtout παντοδύναμος, dont la traduction par « tout-puissant » serait parfaitement exacte, mais un autre mot qui, comme on le montrera, est inconnu de la langue classique [6] : παντοκράτωρ.

Pantocrator [7] se rencontre au IIe siècle avant Jésus-Christ dans la traduction grecque de la Bible hébraïque (« Bible des Septante » et notée couramment par le sigle LXX), et dans la majorité des cas, il traduit l’hébreu Sebā’ôt [8]. À l’intérieur du Nouveau Testament, on le retrouve dix fois : une fois dans une épître paulinienne (2 Co 6, 18), neuf fois dans l’Apocalypse. Au milieu des multiples qualificatifs que le Nouveau Testament décerne à Dieu le Père [9], la fréquence de ces occurrences est modeste, mais leur contexte est toujours très significatif : il s’agit en effet de la fin des temps, de l’accomplissement du dessein de Dieu et de l’établissement définitif de son règne — lorsque, selon l’expression de l’apôtre Paul, il sera enfin « tout en tous » (πάντα ἐν πᾶσιν, 1 Co 15, 28). C’est ainsi qu’au chapitre 21 de l’Apocalypse, le Voyant souligne que la Jérusalem nouvelle n’a plus besoin de temple, parce que la présence de Dieu n’a plus à être circonscrite en un lieu précis : « c’est, dit-il, le Seigneur Dieu παντοκράτωρ qui est son Temple, ainsi que (καί) l’Agneau » (21, 22).
Dans ces paroles de l’Apocalypse, un autre point retient d’emblée l’attention : puisqu’il est dit que « le Seigneur Dieu παντοκράτωρ » est le Temple « ainsi que l’Agneau », et que l’Agneau ne peut désigner que le Christ, il est fort vraisemblable que le Pantocrator dont parle le Nouveau Testament n’est autre que le Père de Jésus-Christ. Mais à partir de là, bien que l’expression de la foi solennisée par le Symbole n’attribue à personne d’autre qu’au Père le titre de Pantocrator [10], la pensée chrétienne sera logiquement conduite à affirmer que le Christ lui-même est pantocrator avec le Père. Affirmation réversible, aboutissant à l’idée que le Père lui-même ne peut être pantocrator sans le Christ [11]. Dès lors, il sera nécessaire de s’interroger sur le rôle joué par le Christ dans la conclusion de l’Histoire évoquée par l’Apocalypse à travers la figure du Pantocrator « tout en tous ». À travers ce rôle, dont tout porte à penser qu’il doit être déterminant, on entrevoit déjà comment, derrière la problématique de ce que nous appellerons la pantocratoria [12], c’est-à-dire le règne de Dieu sur le monde avec et par son Fils, se profile tout l’exercice concret de l’économie divine sur l’histoire de l’univers, depuis sa création jusqu’à sa glorification ultime.

Pour préciser ce dernier point, nous pouvons maintenant rassembler trois caractéristiques du Pantocrator qui le différencient du « Tout-Puissant » tel que l’imaginent nos représentations les plus immédiates :
1. En premier lieu, sa puissance n’est pas considérée seulement en elle-même, mais aussi par rapport au monde et à l’humanité sur lesquels elle s’exerce. Les traducteurs francophones les plus récents du Nouveau Testament ne s’y sont pas trompés, puisqu’ils renoncent de plus en plus à rendre pantocrator par « tout-puissant », lui préférant un terme qui connote une relation [13]. En effet, à la différence du latin omnipotens et du français « tout-puissant », pantocrator n’est pas un terme absolu, mais un terme relationnel. Pour le dire autrement : Dieu est tout-puissant en lui-même ; mais quand on le dit pantocrator, c’est pour indiquer aussi qu’il est tout-puissant par rapport à autre chose que lui. Plutôt que de la catégorie du pouvoir, de la capacité — δύναμις, potentia —, la puissance est ici de la catégorie de la souveraineté — κράτος, potestas [14]. Le Dieu pantocrator n’est pas Celui qui « peut tout faire », il est le Dieu qui règne sur l’univers.
2. À cette notion de souveraineté sur l’univers, il faut ajouter une caractéristique d’ordre diachronique, plus étonnante encore pour la compréhension spontanée que nous avons de Dieu : ainsi que nous l’avons noté à propos des occurrences de pantocrator dans le Nouveau Testament, l’exercice effectif de la souveraineté divine n’est pas présenté comme donné au départ, mais comme acquis au terme de l’histoire. C’est ce que proclame la « foule immense » du chapitre 19 de l’Apocalypse en acclamant les noces de l’Agneau : « Il a établi son règne (ἐβασίλευσεν), le Seigneur Dieu pantocrator » (19, 6). Si cette prise de possession n’advient qu’au terme, il nous faut donc prendre acte d’un écart entre ce qui revient à Dieu de droit, en tant qu’il est Dieu, et la jouissance effective et définitive de sa souveraineté : cet écart, voire ce fossé que Dieu laisse subsister, correspond au devenir de l’univers et de l’humanité. De là découle la valorisation chrétienne de l’histoire : celle-ci est un lieu théologique parce qu’en elle s’accomplit la croissance de l’humanité, l’offre divine d’un salut, et la libre ratification de ce salut par l’homme. Par conséquent, la puissance divine telle qu’elle est comprise dans le titre pantocrator est certes totalisante, mais elle n’est en rien totalitaire. Elle est totalisante parce que Dieu est l’Alpha et l’Oméga, le commencement et la fin ; mais elle n’est pas totalitaire parce que l’engagement des libertés spirituelles se trouve absolument requis pour que l’histoire universelle puisse arriver à son achèvement.
3. Nous parvenons ainsi à une troisième caractéristique, qu’il nous faut d’abord formuler de manière interrogative : si Dieu, en vertu des règles qu’il a lui-même posées, s’oblige à dépendre de libertés spirituelles pour accéder à sa souveraineté ultime sur le monde, quelle peut être la liberté humaine qui la lui obtient de manière définitive ? À cette question, le christianisme répond en confessant la foi en l’acte rédempteur du Christ, que Dieu a proclamé Seigneur (κύριος) dans sa glorification pascale (Ph 2, 11) [15]. Ayant dès maintenant reçu « toute autorité (πᾶσα ἐξουσία), au ciel et sur la terre » (Mt 28, 18), il n’en attend pas moins encore que ses ennemis soient mis « sous ses pieds » (1 Co 15, 25 ; cf. Ps 110, 1) pour qu’en retour, au terme de l’histoire, il remette enfin à Dieu le Père « la royauté » (15, 24) qu’il a acquise à si grand prix.

On voit donc déjà en quel sens le Père est pantocrator par le Christ, mais aussi, par voie de conséquence, que le Christ est nécessairement pantocrator avec le Père. Même si la profession de la foi chrétienne ne parle que du « Père pantocrator », il n’en est pas moins légitime de parler aussi du « Christ pantocrator » et de le représenter dans sa gloire de Seigneur, puisqu’en lui le Dieu invisible s’est pour toujours donné un visage. Il est impossible de ne pas évoquer à ce propos les Christs pantocrators des coupoles et des absides byzantines du XIIe siècle, comme celui de la chapelle palatine de Palerme, ou encore ceux de Monreale, de Cefalù ou de Dafni [16]. Pour notre tradition culturelle et artistique, le Pantocrator est bien le Christ en gloire – à telle enseigne que nous oublions le plus souvent que ce titre revient en premier lieu au Père.
La représentation du Christ en majesté est bien antérieure au moyen âge, et elle se justifie par des motifs théologiques très précis : l’abside de l’église Sainte Pudentienne à Rome nous fait remonter jusqu’au IVe siècle et jusqu’aux suites de la crise arienne, une des plus graves de toute l’histoire de l’Église puisqu’elle mettait en jeu la divinité du Christ. Dans la version quelque peu durcie par Athanase qu’en retiendra la théologie, le schéma de pensée d’Arius se ramène à un impeccable syllogisme : Dieu est l’Inengendré (ἀγέννητος) [17], Celui qui est sans origine ; or, le Christ n’est pas sans origine, puisqu’il est celui que Dieu a engendré ; donc, il est impossible que le Christ soit Dieu au sens propre du terme. Il ne peut être qu’un « Dieu fait », c’est-à-dire, fondamentalement, une créature : « Il y eut, affirme Arius, un moment où il n’était pas (…). Il a un commencement d’être » [18].
En présence de l’hérésie d’Arius, le Concile de Nicée, convoqué en 325, affirmera avec force l’égalité du Christ avec le Père, et l’exprimera en recourant à la notion d’homoousie (« consubstantialité » chez les Latins). Dès lors, tout ce qu’est et possède le Père, le Christ l’est et le possède aussi, à la seule exception de la paternité : il a donc le même droit que lui au titre de pantocrator. Cette affirmation a déjà été énoncée auparavant, mais elle se situe désormais dans un univers théologique nouveau, où la distinction fondamentale n’est plus, comme dans les théologies anténicéennes, entre le Père et tout ce qui provient de Lui, mais entre l’Incréé et le créé. Dans cette mentalité nouvelle, qui fait passer au second plan la perspective de l’économie, il deviendra de plus en plus problématique de bien entendre la vérité du titre de « Premier-né de toute création » donné au Christ par Paul (Col 1, 15) et de saisir en quoi sa souveraineté (pantocratoria) se distingue de celle du Père. Avant le séisme théologique provoqué par la crise arienne, on ne voyait pas de difficulté à situer cette distinction dans le fait qu’elle était reçue du Père à l’intérieur d’une parole d’engendrement (« tout ce qui est à moi est à toi », Lc 15, 31 ; Jn 17, 10) qui est aussi parole pascale, en tant que le lieu historique de cette transmission n’est autre que la glorification du Christ, lorsque le Père, plaçant son Fils « plus haut que tout », le constitue « Tête de l’Église » qui est son Plérôme, c’est-à-dire sa Plénitude (Ep 1, 22).

Les suites du premier Concile œcuménique nous ont montré le prix à payer pour les clarifications théologiques rendues nécessaires dans la formulation de la foi. Ces clarifications coupaient court à des dérives, à des chemins de traverse, mais elles fermaient aussi des portes qui auraient pu, sans cela, garder leur intérêt et leur fécondité théologique. Quelle est donc la porte fermée par le Concile de Nicée ? Pour le dire d’un mot un peu barbare, c’est celle du subordinatianisme, c’est-à-dire d’une attitude théologique qui n’est pas nécessairement hétérodoxe, ni même seulement maladroite. Elle consiste à prendre pour point de départ, non la préexistence éternelle du Verbe auprès du Père, mais l’obéissance du Christ, qui l’a conduit jusqu’à l’abaissement extrême de la mort sur la croix. Dans cette perspective, le Fils n’apparaît pas d’abord comme Celui qui est « consubstantiel » au Père, mais comme Celui qui a parfaitement accompli sa volonté. Elle seule permet d’entendre dans toute sa portée l’étonnante référence au psaume 2, 7 que nous rencontrons au chapitre 13 des Actes des Apôtres pour appuyer la foi en la résurrection : « la promesse faite à nos pères, Dieu l’a accomplie en notre faveur à nous, leurs enfants ; il a ressuscité Jésus. Ainsi est-il écrit dans les psaumes : Tu es mon fils, moi-même aujourd’hui je t’ai engendré » (Ac 13, 33). En d’autres termes, parce qu’elle ratifie l’obéissance du Christ, la parole d’engendrement vient ici coïncider avec la parole de glorification dans laquelle le Père ressuscite son Fils bien-aimé. Parole qui concerne aussi l’humanité dont le Christ s’est fait solidaire jusqu’à la mort de la croix, puisqu’elle inaugure l’adoption divine et la transfiguration filiale du cosmos et de l’histoire. Le Père de Jésus-Christ devient notre Père, comme le souligne à grand renfort de citations scripturaires l’incise deutéro-paulinienne de 2 Corinthiens 6, 14 – 7, 1 : « Je serai pour vous un Père, et vous serez pour moi des fils et des filles, dit le Seigneur pantocrator » (6, 18 ; cf. 2 Sm 7, 14).

Les brèves considérations d’histoire de la théologie qui précèdent rendent raison du choix des auteurs abordés dans ce travail. Les plus importants (Irénée de Lyon, Hippolyte de Rome, Tertullien de Carthage et Origène d’Alexandrie) ont produit leur œuvre théologique à l’extrême fin du second siècle et au début du troisième. Tous sont de langue grecque, à l’exception du latin Tertullien. Tous, enfin, bien que ce point soit encore largement méconnu des chercheurs, ont donné dans leurs écrits une place très importante à la théologie du Pantocrator, en qui ils voient le Père du Christ, Créateur du ciel et de la terre, qui communique à son Fils toutes ses prérogatives seigneuriales par la glorification pascale : antérieurs à la crise arienne et au concile de Nicée, ils nous permettent de retrouver dans toute sa fraîcheur la théologie de la transmission au Christ par le Père de la souveraineté sur l’univers, et de la reddition au Père par le Christ de cette même souveraineté à la fin des temps – échange qui n’est autre que l’échange trinitaire lui-même, contemplé à partir de l’économie du salut.

Le premier de ces auteurs à donner une véritable définition du Pantocrator est toutefois un théologien apparemment fort peu préoccupé du Christ : l’apologiste Théophile d’Antioche [19]. Théophile voit dans le Pantocrator celui qui « tient et contient toutes choses [20] » : à travers ce vocabulaire d’origine évidemment stoïcienne, il tente d’exprimer l’idée profondément biblique que le monde est « tenu » et « maintenu » par une Puissance personnelle qui n’est pas seulement « le Souverain, dominateur de l’univers qu’il a créé « (ho tôn pantôn kratôn), mais plutôt le Provident qui l’entoure de sa sollicitude, le « Sauveur » qui le maintient dans l’existence (ho ta panta kratôn) [21] ».
À ce point précis, la théologie du Pantocrator vient naturellement s’inscrire dans le cadre d’une théologie de la création ex nihilo, « à partir de rien ». L’insistance de Théophile sur l’ex nihilo en est un bon témoignage [22] : en effet, face à la pensée grecque persuadée que « rien ne naît de rien » (ex nihilo nihil fit) [23], l’affirmation de la création « à partir de rien » place l’existence de l’univers sous le signe de la gratuité, et laisse ouverte la possibilité d’interventions de Dieu dans l’histoire, qui viennent en modifier le cours. Au premier rang de ces interventions, pourra-t-on ajouter en faisant fond sur la pensée de Théophile, figure la résurrection du Christ : elle est l’attestation à nul autre pareille du fait que Dieu est le Pantocrator, qui a tout sauvé dans le Christ parce qu’il avait tout créé en Lui.

C’est à partir de ces données que nous aborderons l’âge d’or de la théologie du Pantocrator, dont Irénée, lui-même disciple de Théophile, constitue le premier chaînon. Les Gnostiques, ses adversaires, acceptent bien de considérer ce monde comme l’œuvre du Pantocrator, mais leur anticosmisme, c’est-à-dire leur rejet de l’univers créé, fait que ce terme est devenu péjoratif sous leur plume. Pour eux, le Dieu suprême ne peut être pantocrator, parce qu’il ne peut en aucune manière se compromettre avec le monde : il ne saurait être ni Créateur, ni Père [24].
L’univers gnostique est un univers de la dissociation et de l’incommunicabilité : un univers sans père [25]. Irénée, au contraire, nous introduit dans un univers de communion où toutes choses viennent trouver leur consistance dans le Dieu unique qui a tout créé « à partir de rien », c’est-à-dire équivalemment dans son Verbe [26]. Irénée confesse en effet « un seul Dieu Pantocrator et un seul Fils Monogène, le Christ Jésus, par l’entremise de qui toutes choses ont été faites [27] ». Le Père est donc pantocrator en ceci qu’il « porte tout à la fois la création et son Verbe [28] ».
Mais il y a plus. Selon la règle de foi d’Hermas, à laquelle se réfère Irénée, ce monde créé à partir de rien est créé « pour exister » : son existence actuelle recèle la promesse d’une plénitude d’existence dans la communion définitive et transformante avec Dieu. Sur ce point, Irénée va beaucoup plus loin que Théophile : chez lui, le Pantocrator n’est pas seulement Celui qui « tient et contient » tout, mais aussi Celui qui conduit « les économies de sa récapitulation [29] » vers sa gloire et la vie de l’homme dans le royaume des cieux, où Dieu « sera vu selon la paternité [30] » : car « la gloire de Dieu c’est l’homme vivant, et la vie de l’homme c’est la vision de Dieu [31] ».

Avec Hippolyte et Tertullien, le combat se déplace à l’intérieur même de l’Église. Le monarchianisme est la « première hérésie trinitaire proprement dite » (J. Moingt), car elle prétend ne pas se référer à un autre Dieu que celui de la foi chrétienne, alors qu’elle le dénature totalement. En effet, l’unité de Dieu et du Christ y est à ce point soulignée que sa manifestation comme Fils et le don de lui-même comme Esprit ne sont finalement que de simples « masques », des modes d’apparaître de l’unique divinité. « Le Père cesse d’être père aussitôt qu’apparaît le Fils ; et celui-ci n’existe plus quand se montre l’Esprit-Saint » (G. Bardy), si bien que le monarchianisme, aux antipodes du gnosticisme, aboutit en définitive à dissoudre Dieu dans l’histoire.
Chez Novatien, Hippolyte et Tertullien, le point de vue sera diamétralement opposé à celui des Monarchiens : ce qui se déroule sous nos yeux dans la création et l’histoire du salut ne fait que traduire, dans le temps et dans l’espace, des « dispositions » éternelles de Dieu. L’« économie » manifeste la vie de la Trinité elle-même. Elle suppose la « monarchie », c’est-à-dire la délégation de pouvoir du Père au Fils : seul, en effet, le face à face intradivin du Père et du Fils peut être garant de la réalité et de l’authenticité du face à face entre Dieu et le monde.
Avec la délégation de pouvoir réapparaît ici la pantocratoria. C’est bien elle que Tertullien a dans l’esprit lorsque, dans le Contre Marcion, il tente de distinguer rigoureusement potestas et potentia et d’adopter potestas comme un équivalent d’ἐξουσία pour rendre non la force divine (uirtus, δύναμις), mais « l’idée d’autorité souveraine du dominus sur l’homme [32]. ». La potestas, et elle seule, est la souveraineté, ou le domaine souverain : chez cet excellent connaisseur du grec qu’est Tertullien, nous retrouvons la distinction déjà évoquée entre κράτος et δύναμις. C’est « dans sa primauté et sa souveraineté [33] », ou encore « dans sa Sagesse », laquelle n’est autre que son Verbe [34], que Dieu a créé le ciel et la terre.

La Sagesse est au centre de la pensée d’Origène, le dernier et le plus grand des théologiens anténicéens de la pantocratoria. Prolongeant les intuitions les plus riches de son prédécesseur Clément d’Alexandrie, Origène, d’abord tourné vers le « commencement » (ἀρχή), voit dans la Sagesse l’epinoia principale, la caractéristique fondamentale du Christ. Jamais, en effet, le Père n’a été sans sa Sagesse qui est son Fils : par conséquent, de la même manière que le Père est Père par son Fils, c’est aussi « par son Fils que le Père est Pantocrator [35] ». Cette affirmation d’un passage central du Traité des Principes ne suppose pas, comme on a pu le croire, l’éternité du monde, mais bien l’éternité dans le Fils du bienveillant dessein du Père. Comme le Père est Principe du Fils, ainsi le Fils est Principe de toutes choses [36] : on est donc fondé à parler d’une « préexistence de bénédiction » du monde et de l’humanité en Dieu. Voilà pour le « commencement ».
Qu’en est-il maintenant du « terme » (τέλος) pour Origène ? Au terme, il n’y a plus que la relation du Père et du Fils. Rien, en effet, n’est réel, n’est existant, n’est vivant, que ce qui est inclus dans cette relation ; rien n’est réel, existant et vivant, que ce qui est fondé dans l’amour insondable de Dieu. C’est ce qui adviendra à la fin du monde, dont on peut dire qu’elle sera, en ce sens, « semblable au commencement ». Semblable, mais non identique : dans l’intervalle, en effet, à l’intérieur de ce que nous avons appelé l’« écart » que laisse subsister l’amour de Dieu, il s’agit pour les hommes d’entrer de leur plein gré dans cette relation, de devenir « fils dans le Fils [37] » en se laissant investir par la charité, en laquelle seulement Dieu est enfin « tout en tous [38] ». Ainsi que le proclame un autre grand passage du Traité des Principes, c’est dans ce but que le Christ est venu dans le monde, et par sa soumission, il a rendu la liberté à elle-même : « (Il est venu) achever dans sa propre personne ce qu’il voulait voir accompli par les autres. Voilà pourquoi non seulement il s’est fait « obéissant » au Père « jusqu’à la mort de la croix », mais encore (en) rassemblant en lui-même à la consommation du siècle tous ceux qu’il soumet au Père, comme le dit l’Écriture, étant donné que « toutes choses subsistent en lui » (Col 1, 17)… C’est donc cela que l’Apôtre veut dire à son sujet : « Mais quand tout lui aura été soumis, alors le Fils aussi sera soumis à celui qui s’est soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous » (1 Co 15, 28) [39]. »

L’expression paulinienne « Dieu tout en tous » constitue en définitive la définition même de la pantocratoria. Et la pantocratoria est la question théologique par excellence, si on la comprend comme la question de la souveraineté de Dieu sur le monde dans son rapport avec l’échange relationnel qui existe en Dieu lui-même et qui doit exister entre Dieu et nous : « paradoxe d’un infini admettant un être en-dehors de soi qu’il n’englobe pas — et accomplissant, grâce à ce voisinage, son infinitude même —, en un mot le paradoxe de la création [40]. »

Source :

Jean-Pierre Batut, Pantocrator. Dieu le père tout-puissant dans la théologie prénicéenne, « Collection des études augustiniennes », Institut d’études augustiniennes, Paris, décembre 2009, 581 p., 45 euros.

[1] Sourate 112, « le culte pur » (Le Coran, édition de D. Masson, Paris, Gallimard 1967, Bibliothèque de la Pléiade).

[2] « Πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε » (Iliade I, 544, etc.). Cf. l’étude classique de W. Marchel, Abba, Père ! La prière du Christ et des chrétiens. Étude exégétique sur les origines et la signification de l’invocation à la divinité comme Père avant et dans le Nouveau Testament, Rome 1971, p. 39-40. Clément d’Alexandrie critique la formule d’Homère en ces termes : « Il ne faut pas se tourner vers l’expression, mais vers ce qu’elle signifie. Chez ceux qui ne font que saisir l’expression sans être portés vers la connaissance, la parole n’a pas de valeur probante… C’est ainsi qu’Homère a pu parler du « Père des hommes et des dieux » sans savoir qui est le Père ni comment il est le Père (μὴ εἰδὼς τίς ὁ πατὴρ καὶ πῶς ὁ πατήρ) » (Str. VI, 17, SC 446, § 151, 4-5).

[em] Iliade I, 396, etc. À côté de Iuppiter, on a la forme Diespiter qui est un calque du sanskrit dyauh pita, « ciel lumineux – chef de famille ». Cf. W. Marchel, op. cit., p. 39 s. ; P. Grelot, Dieu, le Père de Jésus-Christ, Paris, Desclée 1994, p. 92, note 1 ; A. Ernout et A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, 4e éd. Paris 1959, p. 329.

[3] Enéide 8, 334.

[4] Métamorphoses 2, 505.

[5] Il est en effet de la nature de la religion de définir l’homme « par rapport à des puissances supérieures auxquelles il se réfère, exactement comme le politique, l’économique, le sexuel le définissent par rapport au monde et à autrui » (M. Meslin, L’expérience humaine du divin. Fondements d’une anthropologie religieuse, Paris, Cerf 1988, p. 41).

[6] Παντοδύναμος est attesté chez les Tragiques (Eschyle, Sophocle). En grec classique, on trouve aussi παγκρατής pour qualifier Zeus ou Apollon. Quant à παντοκράτωρ, son usage le plus ancien dans la littérature païenne paraît bien être postérieur à la LXX : il s’agit d’une hymne à Isis du Ier siècle avant Jésus-Christ. Dans ce texte, la déesse est dite παντοκράτειρα, ce qui suppose l’existence de la forme masculine.

[7] Nous choisissons de le translittérer dorénavant avec cette orthographe, communément reçue dans les pays francophones. En règle générale, nous réservons la majuscule pour les cas où le terme est employé comme un nom propre.

[8] Ce vocable divin a été conservé dans notre Sanctus sous la forme Sabaoth.

[9] Pour ne citer que les termes les plus courants, il est « bon » (ἀγαθός, Mt 19, 17 [= Mc 10, 18 ; Lc 18, 19]), « miséricordieux » (οἰκτίρμων, Lc 6, 36 ; Jc 5, 11), « excellent » (χρηστός, Lc 6, 35), « parfait » (τέλειος, Mt 5, 48), « juste » (δίκαιος, Jn 17, 25 ; Ap 16, 5), « véridique » (ἀληθής, Jn 3, 33 ; 8, 26 ; Rm 3, 4), « saint » (ἅγιος, Jn 17, 11 ; Ap 3, 7 ; 4, 8 ; 6, 10 ; 1 Jn 2, 20)… À s’en tenir au registre de la puissance qui nous concerne de plus près, on trouve des substantifs tels que « Seigneur » (κύριος) « Maître » (δεσπότης) ou « Roi » (βασιλεύς). Même si ces titres (et en particulier le premier) tendaient à être utilisés aussi pour désigner le Christ, les « règles de foi » primitives comme le Symbole lui-même auraient pu choisir l’un d’entre eux dans le Nouveau Testament pour désigner le Père, de préférence au peu fréquent παντοκράτωρ. Nous aurons à rendre compte de l’étrangeté de ce choix.

[10] On se rappelle que le Symbole connu sous le nom de « profession de foi de Nicée-Constantinople » énonce de la manière suivante la foi en Dieu le Père : « πιστεύω εἰς ἕνα θεὸν πατέρα παντοκράτορα » Il en va de même pour le Symbole dit « des Apôtres » (seul manque le mot ἕνα).

[11] Cf. Origène, Peri Archôn I, 2, 10 : « C’est par son Fils que le Père est pantocrator ».

[12] Le mot παντοκρατορία, absent de la Bible, est tardif, mais attesté dans la littérature patristique : cf. Pseudo-Athanase, Disp. 37, PG 28, 488 C et Didyme, Trin. 3, 2, PG 39, 789 D (G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexikon, Oxford 1961, 1005).

[13] Dans les traductions françaises récentes de l’Apocalypse (1, 8 ; 4, 8 ; 11, 17 ; 15, 3 ; 16, 7 ; 16, 14 ; 19, 6 ; 19, 15 ; 21, 22), ce choix est de plus en plus fréquent et de plus en plus suggestif du point de vue lexical. Alors que les Bibles plus anciennes (telles la Bible de L. Segond et celle de A. Crampon) traduisaient tout uniment παντοκράτωρ par « Tout-Puissant », la Bible de Jérusalem (Paris, Cerf 1956) innove avec « Maître de tout ». Cette audace marquera le pas avec la Bible d’Émile Osty et Joseph Trinquet (Seuil 1973) et la Traduction œcuménique de la Bible, qui reviendront l’une et l’autre à l’usage antérieur. En revanche, la Bible des Communautés chrétiennes (Bernard et Louis Hurault, Jean Van Der Meersh, Paris, Médiaspaul 1994) donne pour παντοκράτωρ « Maître de l’Univers », et la traduction très littérale des éditions Bayard (Paris/Montréal 2001) va plus loin encore en proposant un calque du mot grec : « Puissant-sur-tout ».

[14] En allemand — langue où abondent les termes exprimant la force —, on dira non pas Kraft ou Gewalt, mais Macht ou Herrschaft.

[15] « Le Nouveau Testament transfère à Jésus-Christ le titre Kyrios. Expliquer ce transfert, c’est définir la foi chrétienne » (P. Ternant, VTB 1207). Utilisé par la Septante comme équivalent du Tétragramme YHWH, ce mot serait apparenté selon É. Benveniste à κυῶ – être enceinte, porter dans son sein – (cf. Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. II, p. 183), mais ce rapprochement n’est pas certain (cf. P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck 1968, t. I, p. 602 : « le groupe de κυέω, etc., est loin pour le sens. ») Le parallèle entre κύριος et παντοκράτωρ se justifie par le fait que παντοκράτωρ est au moins autant substantif qu’adjectif. Nous aurons à examiner de près cette question.

[16] Pour ne rien dire des tympans romans comme ceux de Moissac ou de Vézelay, qui remontent également au XIIe siècle.

[17] Cf. la sourate 112 du Coran déjà citée.

[18] Thalie, 2.

[19] « Tous les historiens ont souligné un fait étrange : le nom du Christ n’apparaît pas une seule fois dans l’ouvrage de Théophile, et l’on n’y trouve pas la moindre allusion aux faits de l’Incarnation, de la mort et de la résurrection du Christ » (P.-M. Hombert, « Théophile d’Antioche », in Catholicisme XIV, 68, col. 1113-1118, Paris 1996 : col. 1117 pour la présente citation).

[20] Ad Autolycum I, 4.

[21] A. de Halleux, « Dieu le Père tout-puissant », RTL 8 (1977), p. 401-422, repris dans Patrologie et œcuménisme, Recueil d’études, « Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 93 » p. 68-89, Louvain 1990 (p. 77 pour la présente citation).

[22] Ad Autolycum II, 4 ; II, 10.

[23] On en trouve l’attestation chez Aristote (Physique I, 4, 187a), mais son origine est sans aucun doute antérieure.

[24] Dans la « grande Notice » qui ouvre l’Aduersus Haereses, Irénée nous rapporte que les Ptoléméens donnent à l’Éon « antérieur à tout » le nom de « Pro-Principe, Pro-Père et Abîme » (I, 1, 1) : mais il s’agit d’un « Père » au-delà de la paternité, puisqu’à sa pseudo-paternité ne correspond aucune filiation.

[25] Cf. P. Lebeau, « Koinonia. La signification du salut selon saint Irénée », in EPEKTASIS. Mélanges patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou, Paris 1972, p. 121-127 (en particulier p. 123-124).

[26] Cf. par exemple Aduersus Haereses II, 2, 5.

[27] AH I, 9, 2.

[28] AH V, 18, 2.

[29] AH IV, 20, 8.

[30] AH IV, 20, 5.

[31] AH IV, 20, 7.

[32] R. Braun, Deus christianorum, 2e édition, Paris, Études augustiniennes 1977, p. 116.

[33] Contre Hermogène 19, 5.

[34] Herm. 20, 1.

[35] Peri Archôn I, 2, 10.

[36] Cf. Commentaire sur saint Jean I, 102 ; 104 ; 110-111.

[37] L’expression comme telle est absente chez Origène, mais déjà sous-jacente dans la célèbre conclusion de la neuvième Homélie sur Jérémie : « tu deviens un fils de Dieu sans cesse engendré en Christ Jésus » (Hom. Jér. IX, 4).

[38] Cf. Commentaire de l’Épître aux Romains V, 10.

[39] Peri Archôn III, 5, 6.

[40] É. Lévinas, Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, La Haye 1971, 106.

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