Vendredi 23 février 2007 — Dernier ajout vendredi 7 mai 2010

Commentaire de l’Ad Ablabium de Grégoire de Nysse

Grégoire de Nysse († 395), le frère de Basile de Césarée († fin 378), a été très impliqué dans les luttes théologiques qui ont abouti à l’expression de la foi trinitaire telle que nous la confessons aujourd’hui. Vous trouverez ici un commentaire du traité qu’il a adressé à Ablabius, son correspondant plus jeune, De ce qu’il ne faut pas dire trois dieux.

Le traité De ce qu’il ne faut pas dire trois dieux appartient aux petits écrits trinitaires de Grégoire de Nysse. L’ouvrage est adressé à un certain Ablabius dont on ne connaît pas grand chose, sinon qu’il fut un disciple de Grégoire.

Le texte a été publié dans la patrologie grecque de Migne (PG 45, 115-136), puis par F. Müller dans les Gregorii Nysseni Opera, III-i, Brill, Leiden 1958, p. 37-57. Il a été traduit en français par Thierry Ziegler [1]. La paternité grégorienne de cet ouvrage n’a jamais été contestée. Vers 532, dans une lettre aux sénateurs de Constantinople, le pape Jean ii attribue à Grégoire de Nysse un passage de l’Ad Ablabius qu’il cite à son correspondant Aviénus [2].

Le ton du traité est paisible [3], Grégoire explique à son ami, probablement un ecclésiastique [4], comment dépasser l’alternative que lui opposent ses adversaires : ou bien dire trois dieux (c’est-à-dire reconnaître la différence de nature entre le Père, le Fils et l’Esprit), ou bien ne pas attester la divinité du Fils et de l’Esprit (pour maintenir l’unicité de la divinité). Le traité est sans doute antérieur au concile de Constantinople de 381. Le fait que Grégoire s’identifie à un vieillard n’est pas un indice suffisant pour affirmer le caractère tardif de cet opuscule car c’est là une figure de style dont Grégoire n’hésite pas à abuser.

1. La problématique

L’introduction du traité comporte trois volets. Le premier (GNO III-I, p. 37) est une captatio benevolentiae. Grégoire compare la lutte pour la vérité à un combat où les soldats les plus vaillants, c’est-à-dire les plus jeunes, devraient entrer en priorité. Si Grégoire, malgré son âge, accepte de livrer bataille, c’est pour qu’Ablabius fasse preuve de la même disponibilité s’il était, en une autre occasion, appelé lui aussi à défendre la foi.

Le deuxième volet (GNO III-I, p. 38, l. 1-18) introduit la problématique du traité en reprenant la question d’Ablabius soumise à Grégoire de Nysse :

  • Pierre, Jacques et Jean, bien qu’appartenant à une seule humanité, sont dits trois hommes, et il n’y a rien d’insensé à ce que ceux qui sont liés ensemble par la nature, à supposer qu’ils soient plusieurs, soient dénombrés au pluriel à partir du nom de la nature. Si donc, ici, c’est ce qu’enseigne l’usage et si personne n’interdit de dire deux pour ceux qui sont deux et trois pour ceux qui sont plus de deux, comment - alors qu’en ce qui concerne les doctrines mystiques nous confessons les trois hypostases et ne concevons pour elles aucune différence de nature -, comment se fait-il que, d’une certaine manière, nous combattions cette confession, en disant unique la divinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit et en interdisant de dire trois dieux ? [5]

La question d’Ablabius est simple : pourquoi n’est-il pas possible de dire trois dieux alors que la foi chrétienne confesse le Père, le Fils et l’Esprit et que l’usage courant n’interdit pas d’utiliser le pluriel pour désigner des êtres qui partagent une même nature. Grégoire repère sous cette interrogation apparemment anodine un dilemme qui impose d’être d’accord avec l’une des affirmations suivantes : « ou dire trois dieux, ce qui est sacrilège, ou ne pas attester la divinité du Fils et de l’Esprit, ce qui est impie et insensé. » [6] Cela signifie par conséquent que la réponse grégorienne se doit d’éviter d’un côté le trithéisme et de l’autre de sombrer dans l’arianisme, c’est-à-dire, en définitive, de rejoindre la position des adversaires d’Ablabius.

Le dernier volet (GNO III-i, p. 38, l. 19 - 39, l. 7) est d’ordre méthodologique. Grégoire accepte d’engager la réflexion théologique, cherchant à dépasser l’alternative proposée, mais en se soumettant d’avance à la foi et à la tradition reçues des Pères.

2. Élucidation d’un problème linguistique

Pourquoi, d’un côté, l’usage admet-il que l’on dénombre les hommes qui ont tous la même nature et pourquoi le discours doctrinal refuse-t-il, d’un autre côté, que la nature divine soit marquée du pluriel tout en comptant les hypostases ?
Grégoire fait remarquer qu’une manière de répondre serait de dire que l’on veut, par ce biais, éviter toute confusion entre l’enseignement de l’Écriture et le polythéisme des Grecs. Mais une telle réponse est insatisfaisante car elle ne fait qu’esquiver l’alternative proposée.

Grégoire montre ensuite qu’il existe un abus de langage à dire, par exemple, « beaucoup d’hommes » car si le mot homme se rapporte à la nature humaine, le pluriel n’indique pas l’existence de plusieurs natures humaines, mais celle de plusieurs individus. La preuve : on appelle quelqu’un par son nom et non par le terme homme, car cette dernière appellation, qui désigne la nature, ne permet pas de distinguer un homme particulier dans une foule. Et de fait, si Luc et Étienne sont hommes, tout homme n’est pas Luc ou Étienne, et la nature ne peut se décliner qu’au singulier car :

  • la nature est une, unie à elle-même et constitue en toute rigueur une unité indivise n’étant ni augmentée par addition ni diminuée par soustraction mais étant ce qui est un et demeurant un, même si elle apparaît dans une pluralité, elle est indivisible, continue, intégrale et n’est pas divisée en même temps que ceux qui participent à elle, chacun pour soi. [7]

Grégoire se réfère à l’un des traits caractéristiques de la substance chez Aristote, substance qui ne peut être ni augmentée ni diminuée. Mais l’évêque n’utilise pas le vocabulaire de l’οὐσία, préférant celui de la φύσις, évitant peut-être ainsi les complications liées à l’importation des concepts d’οὐσία première et seconde du champ philosophique à celui de la théologie [8]. La nature humaine est donc une, bien que l’on pense l’humanité au pluriel. Grégoire constate que cette manière de parler, certes erronée, correspond à une habitude irréformable de la langue grecque qui utilise aussi les mots foule, peuple, armée, assemblée, au singulier pour désigner des réalités plurielles. Cet usage, qui ne prête guère à conséquence pour les réalités terrestres, risque d’introduire l’erreur et la confusion en ce qui concerne la doctrine divine, c’est pourquoi il doit, en quelque sorte, être contrebalancé par l’enseignement des Écritures :

  • il nous faut confesser que Dieu est unique conformément au témoignage scripturaire : Écoute Israël, le Seigneur ton Dieu est l’unique Seigneur (Dt 6, 4), même si le terme de divinité s’étend à la sainte Trinité. Je dis cela à partir de la réflexion que nous avons menée sur la nature humaine où nous avons appris qu’il ne faut pas étendre l’appellation de la nature par la marque du pluriel. [9]

Grégoire prend donc acte de l’insuffisance du langage à exprimer le mystère trinitaire et invite son correspondant à s’en remettre au donné scripturaire qui atteste l’existence d’un Dieu unique. Au point où nous en sommes, il n’est guère possible d’aller plus loin dans l’explicitation de la question d’Ablabius. Aussi Grégoire propose-t-il de s’intéresser au nom même de divinité (θεότης) de sorte que la signification inhérente à ce terme apporte quelque contribution à l’élucidation de cette question. [10]

3. Le dépassement de l’alternative arienne

a. Le nom divinité s’applique-t-il au Père, au Fils et à l’Esprit Saint ?

L’intérêt de Grégoire pour le mot θεότης n’est pas dénué d’arrière-pensées. Nous nous souvenons en effet que le débat théologique autour de la Trinité a été nourri, pour une part au moins, des différences philosophiques concernant la manière dont s’est constitué le langage. Rappelons-nous qu’Eunome admettait que le langage est d’origine divine, que le mot dit l’être de la chose, tandis que Grégoire de Nysse soutient au contraire que les mots sont des inventions humaines, qu’ils sont rapprochés de manière plus ou moins arbitraire des choses qu’ils désignent. Il convient, par conséquent, de bien clarifier la façon dont on se réfère au mot divinité. Si celui-ci désigne la nature, il est clair que le Père, le Fils et l’Esprit Saint ne peuvent relever d’une même nature, puisque dans la philosophie de langage que l’arianisme a fait sienne, des noms différents ne peuvent se rapporter à une nature identique. Il importe donc pour Grégoire d’anticiper l’objection de ses adversaires car ceux-ci, via l’alternative qu’ils opposent à Ablabius, cherchent à contraindre les consubstantialistes à reconnaître la validité de la foi arienne. L’évêque de Nysse se réfère une fois encore aux Écritures pour s’opposer à ceux qui estiment que le terme de divinité se rapporte proprement à la nature :

  • nous qui suivons les préceptes de l’Écriture, nous avons appris que la nature divine est innommable et ineffable, et nous disons que tout nom, qu’il soit inventé par l’usage des hommes ou transmis par les Écritures, est l’interprète des pensées que l’on se fait sur la nature divine, sans saisir la signification de la nature elle-même. [11]

Le mot divinité ne peut englober ce qu’est le divin car celui-ci, par définition, dépasse tout concept, il est proprement inexprimable. De fait, tout nom, tout concept appliqué à la divinité porte en lui-même une signification intrinsèque qui ne dit pas la divinité elle-même, mais ce que l’homme en comprend, ce par quoi cette divinité se manifeste à l’humanité. Dire que le divin est incorruptible, puissant ou autre chose, c’est dire ce qui peut se penser du divin sans signifier ce qu’il est par essence [12], c’est nommer Dieu d’après les opérations que nous en percevons. Les mots dieu ou divinité ne font pas exception. Ils renvoient eux aussi, non pas à la nature, mais à une opération, celle de contempler, de voir. Grégoire s’appuie ici sur une étymologie d’origine stoïcienne qui rapproche le nom θεός du verbe θεᾶσθαι qui veut dire contempler :

- Or cette opération que nous disons aussi de Dieu - à savoir la contemplation, l’observation, et comme qui dirait la vue par laquelle Dieu surveille tout et inspecte tout, observant les pensées et s’insinuant jusqu’à ce qui est invisible par sa puissance contemplative -, nous avons supposé qu’elle est appelée theotês (divinité) d’après thea (contemplation) et que celui qui nous contemple est déclaré theos (Dieu) par l’usage et par l’enseignement des Écritures. [13]

Mais si le terme divinité désigne l’opération de contempler (et par glissement de sens volontairement engagé par Grégoire, de voir, d’observer, de surveiller), il est tout à fait possible d’affirmer, si l’interprétation du mot divinité est véridique, si ce qui est vu est appelé visible et ce qui contemple est appelé Dieu, qu’aucune des trois personnes de la Trinité ne saurait être privée de cette appellation car l’Écriture témoigne de ce que le Père (Ps 83, 10), le Fils (Mt 9, 4) et le Saint Esprit (Ac 5, 3) voient tous les trois [14]. Il n’est donc pas impossible de dire que le Père, le Fils et l’Esprit Saint appartiennent à la divinité. Grégoire prend ainsi le contre-pied de la position mentionnée dans la seconde branche de l’alternative que lui évoque la question d’Ablabius, à savoir « ou dire trois dieux, ce qui est sacrilège, ou ne pas attester la divinité du Fils et de l’Esprit, ce qui est impie et insensé » [15]. Il atteste et fonde la divinité du Fils et de l’Esprit. En est-il désormais réduit à confesser une foi trithéiste ? C’est ce que nous allons examiner à présent.

b. Le Père, le Fils et l’Esprit Saint sont-ils un seul ou plusieurs dieux ?

Pour parer à tout risque de trithéisme, Grégoire de Nysse commence par considérer la thèse de ses adversaires, à savoir que le terme de divinité s’applique à la nature et non à une opération. Grégoire se fait, en substance, l’objection suivante : si les trois sont dieux, comme cela a été établi, il ressort que, même si l’on considère que le terme de divinité se rapporte à la nature et non à une opération, cela ne signifie pas encore qu’il ne faut pas dire dieux au pluriel. Pire encore, si l’on accepte que la divinité désigne un nom d’opération comme cela vient d’être montré, l’on est pratiquement contraint de confesser la pluralité des dieux. Pourquoi cela ? Parce que

  • nous trouvons que, pour l’usage qui a trait à l’humanité, on ne mentionne pas au singulier quand ils sont plusieurs, non seulement ceux qui ont en commun la même nature mais encore ceux qui ont la même occupation ; nous parlons de plusieurs rhéteurs, géomètres, cultivateurs, cordonniers, et ainsi de suite. [16]

Faut-il donc en conclure l’existence de trois dieux exerçant une même activité à la manière dont on parle de l’activité de trois rhéteurs, de trois cordonniers ou de trois cultivateurs ? Certes non, car

  • pour les hommes, même si plusieurs sont engagés dans une seule opération, chacun l’exerce personnellement de façon exclusive, sans qu’il ait rien en commun dans son activité personnelle avec ceux qui s’adonnent à la même occupation. Et de fait, s’il y a plusieurs rhéteurs, l’occupation qui est unique aura le même nom pour eux tous, mais ceux qui s’y adonnent exercent cette activité chacun à titre personnel, l’un discourant de son côté, l’autre du sien. [17]

C’est donc à juste titre qu’ils sont dits plusieurs car chacun exerce une activité, identique à celle des autres, mais limitée à un champ d’action qui lui est propre. Mais il n’en va pas de même pour la nature divine car le Père, le Fils et l’Esprit Saint ne travaillent pas séparément. Toute opération d’origine divine qui se répand sur la création

  • part du Père, progresse par le Fils et trouve son achèvement dans l’Esprit Saint ἐκ πατρὸς ἀφορμᾶται καὶ διὰ τοῦ υἱοῦ πρόεισι καὶ ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ τελειοῦται). À cause de cela le nom de l’opération ne se scinde pas dans le nombre de ceux qui l’exercent. [18]

Grégoire s’explique en prenant comme exemple le don du plus important parmi les biens de la divinité, à savoir la vie :

  • si nous examinons d’où nous est venu un tel bien, nous trouvons, guidés par les Écritures, que c’est du Père, du Fils et de l’Esprit Saint. Mais ce n’est pas parce que nous admettons trois personnes et trois noms que nous évaluons aussi à trois le nombre des vies qui nous ont été données (respectivement une de la part de chacun d’eux) ; mais c’est la même vie qui est aussi bien opérée par le Saint Esprit, préparée par le Fils, et suspendue à la volonté du Père. [19]

Le Père, le Fils et l’Esprit sont un seul Dieu parce que leur activité est une. C’est ensemble qu’ils transmettent une même et unique vie. Dans ces conditions, comme

  • aucune opération n’est opérée par la sainte Trinité séparément, suivant le nombre des hypostases, mais qu’il y a une seule progression et transmission de la volonté bonne, qui se propage depuis le Père par le Fils jusqu’à l’Esprit, de même que nous ne disons pas trois vivificateurs pour ceux qui opèrent une vie unique, ni trois bons pour ceux que nous considérons dans la même bonté, et que nous n’énonçons pas non plus tous les autres attributs au pluriel, de même nous ne pouvons pas non plus nommer trois ceux qui exercent cette puissance et opération divine de contemplation, conjointement et indistinctement les uns des autres, sur nous et sur toute la création. [20]

Le Père, le Fils et l’Esprit sont donc une seule divinité dont les hypostases agissent en communion les unes avec les autres. Grégoire prend bien soin de souligner, sous forme conditionnelle, que cette activité commune s’exerce sans intervalle de temps ni d’espace :

  • Si donc toute chose bonne et tout nom bon, qui sont suspendus à la puissance et à la volonté sans origine, sont conduits à leur achèvement sans intervalle de temps ni d’espace, dans la puissance de l’Esprit, par le Dieu Monogène - sans qu’aucune durée n’intervienne ou soit conçue dans le mouvement du vouloir divin à partir du Père par le Fils jusqu’à l’Esprit -, et si la divinité aussi est l’un des noms et concepts qui sont bons, il ne serait pas vraisemblable que le nom se dissolve en une pluralité, puisque l’unité d’opération s’oppose au dénombrement pluriel. [21]

Grégoire pourrait considérer sa tâche comme terminée. Il vient de montrer que confesser la divinité du Père, du Fils et de l’Esprit n’implique pas nécessairement une théologie trithéiste. Il ne se satisfait pourtant pas de sa démonstration. Il veut montrer d’une autre manière encore que l’on ne peut considérer le nom de divinité comme un nom de nature et prévenir l’objection sabellienne qui menaçait toujours ceux qui défendaient l’unité des trois hypostases divines.

4. Réfutations complémentaires

a. La nature divine est au-dessus de tout nom

À ceux qui tiennent à appliquer le mot de divinité à une nature, Grégoire rappelle - en plus de ce qui déjà a été dit précédemment sur l’usage qui amène de façon erronée le nom de la nature à une signification plurielle [22] -, que la nature divine est illimitée et incompréhensible par définition. Or ce qui est hors de toute limite ne peut être limité par un nom, quel qu’il soit,

  • c’est pourquoi, de manière à ce que subsiste la notion de l’illimité concernant la nature divine, nous disons le divin au-dessus de tout nom (Phi 2, 9) ; or, la divinité est un des noms. Il n’est donc pas possible de penser que la même réalité est un nom, et qu’elle est au-dessus de tout nom. [23]

Que le mot Dieu désigne une nature ou une opération, il est unique, c’est l’Écriture qui l’affirme. Grégoire réussit à montrer cette unicité à partir d’un raisonnement sur la nature de la divinité d’une part, sur l’opération divine d’autre part. Il n’y a dès lors aucun problème à utiliser au singulier tous les noms qui conviennent à la divinité :

  • de même que la nature divine est dite une seule nature, de même aussi tous les autres noms sont utilisés au singulier : Dieu, bon, saint, sauveur, juste, juge ou tout autre nom auquel on pense parmi ceux qui s’appliquent à Dieu, qu’on le dise concerner la nature ou bien l’opération, ce dont nous ne discuterons pas. [24]

Le Père, le Fils et le Saint Esprit peuvent donc, à juste titre, être appelés Dieu, bon, saint, sauveur, juste, juge ou tout autre nom convenant à la divinité. Mais ne retrouve-t-on pas ici les traces d’un sabellianisme rampant, toujours prêt à confondre les hypostases ? Grégoire de Nysse se donne la peine de réfuter cette dernière objection.

b. L’unité de nature n’implique pas la confusion des hypostases. Celles-ci se différencient selon la cause.

Grégoire va montrer que la distinction entre les hypostases n’implique pas une différence de nature comme le supposaient les ariens, car, dit-il,

  • nous ne saisissons de distinction entre les uns et les autres que dans le seul fait que nous croyons qu’il y a la cause et ce qui est issu de cette cause. Et dans ce qui est issu d’une cause, nous concevons encore une autre différence : l’un en effet est issu directement du premier, l’autre passe par (διά) celui qui est issu directement du premier. De la sorte, le titre Monogène reste sans conteste au Fils, et il n’y a pas de doute que l’Esprit est issu du Père, puisque la médiation du Fils lui conserve son titre de Monogène, sans exclure l’Esprit de sa relation de nature avec le Père. [25]

Grégoire distingue donc le Père, cause de tout, du Fils Monogène directement issu de celui dont il est la cause, et de l’Esprit Saint qui, par la médiation du Fils, est issu du Père. Nous rencontrons ici une belle formulation qui concilie, si l’on peut dire, l’expression orientale et occidentale de la foi trinitaire. Le Père est bien la source de laquelle proviennent le Fils et l’Esprit, mais l’Esprit est issu du Père par la médiation du Fils. L’existence d’une cause et de causés n’entraîne pas une différence des natures du Père, du Fils et de l’Esprit :

  • lorsque nous avons dit qu’il y a ce qui est causé et ce qui existe sans cause, nous n’avons pas, par notre raisonnement sur la cause, introduit de division dans la nature, mais nous n’avons fait qu’indiquer que ni l’être du Fils n’est sans engendrement, ni l’être du Père à travers un engendrement. Il nous est d’abord nécessaire de croire que quelque chose existe, avant de nous enquérir sur la manière dont existe ce que nous croyons. Autre est donc la question du « qu’est-ce que c’est ? » et autre celle du « comment est-ce ? ». Dire qu’une chose est inengendrée, c’est suggérer comment elle est, ce qu’elle est n’est pas indiqué sous ce terme […] quand nous avons appris qu’elle est inengendrée, nous avons appris comment il faut penser qu’elle est, mais ce qu’elle est, nous ne l’avons pas entendu par ce mot. [26]

Nous retrouvons la distinction d’inspiration aristotélicienne entre la substance première et la substance seconde, entre l’existence d’une chose et ce qu’elle est. Dire d’une hypostase qu’elle est inengendrée ou engendrée, répond à la question de son mode d’existence sans répondre à celle de son être. La différence des manières de subsister n’implique pas une différence d’essence mais permet de distinguer les hypostases. C’est donc « en toute rigueur que sont proclamés au singulier une seule divinité, un seul Dieu, et tous les autres noms qui conviennent à Dieu ». [27]

[1Voir Thierry Ziegler, Les petits traités trinitaires de Grégoire de Nysse. Témoins d’un itinéraire théologique (379-383). Deux tomes. Thèse de doctorat, Strasbourg 1987. Nous utiliserons une version révisée de cette traduction.

[2Voir Jean ii, Lettre 3, Aux sénateurs de Constantinople (J. Hardouin, Acta Conciliorum ii, p. 1151 ; Mansi, viii, 803-806).

[3Grégoire n’est pas attaqué directement, il ne fait qu’apporter son aide à Ablabius qui, lui, était directement visé par les attaques ariennes.

[4Peut-être s’agit-il de cet évêque Ablabius auquel il écrivit la lettre 6.

[5GNO III-i, p. 38.

[6GNO III-i, p. 38.

[7GNO III-i, p. 41.

[8Le terme de φύσις revient 62 fois dans le traité À Ablabius, celui d’οὐσία 4 fois seulement.

[9GNO III-i, p. 42, l. 4-9.

[10Cf. GNO III-i, p. 42, l. 10-12.

[11GNO III-i, p. 42, l. 19 - 43, l. 2.

[12Cf. GNO III-i, p. 43, l. 15 et svt.

[13GNO III-i, p. 44, l. 9 - 16.

[14Cf. GNO III-i, p. 44, l. 17 - 46, l. 2.

[15GNO III-i, p. 38.

[16GNO III-i, p. 46, l. 7 - 12.

[17GNO III-i, p. 47, l. 11 - 17.

[18GNO III-i, p. 48, l. 1 - 4.

[19GNO III-i, p. 48, l. 11 - 19.

[20GNO III-i, p. 48, l. 20 - 49, l. 7.

[21GNO III-i, p. 51, l. 16 - 52, l. 2.

[22Grégoire y revient longuement en GNO III-i, p. 53, l. 4 - 55, l. 20, prenant l’exemple des pièces de monnaie déjà utilisé par Basile de Césarée, comme pour s’assurer de la compréhension correcte, par ses interlocuteurs, de ce qui avait développée précédemment. Grégoire se donne également la peine de rendre compte des maladresses de l’Écriture qui utilise les mots non dans leur acception technique, mais dans leur sens courant, tout en prenant bien soin de ne jamais laisser penser à l’existence d’une dualité ou d’une pluralité de divinités.

[23GNO III-i, p. 52, l. 21 - 53, l. 3.

[24GNO III-i, p. 55, l. 16 - 20.

[25GNO III-i, p. 56, l. 2 - 10.

[26GNO III-i, p. 56, l. 11 - 57, l. 4.

[27GNO III-i, p. 57, l. 12 - 13.